“自由”二字，中國(guó)古已有之，但時(shí)常寫作“自繇”。自由在中國(guó)人心目中歷來(lái)是一劑具有誘惑力的毒藥，人人都想要，卻是一個(gè)貶義詞?！稏|周列國(guó)志》中宣王斥責(zé)臣下曰: “怠棄朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用!”顧名思義，自由的意思就是“由著自己”，為所欲為，不受拘束，想做什么就做什么。據(jù)說(shuō)隋文帝楊堅(jiān)的愛妃被皇后偷著殺掉了，楊堅(jiān)一氣之下騎馬出走，狂奔二十多里，流連于山谷之中，嘆曰: “吾貴為天子而不得自由!”后來(lái)皇后去世了，無(wú)人管著，楊堅(jiān)壓抑了多年的欲望迅速膨脹起來(lái)，縱情聲色，兩年后便一命嗚呼。臨死前對(duì)人說(shuō)，如果皇后在，我不至于此。宋儒講“存天理而滅人欲”，自由大約也就相當(dāng)于“人欲”的意思，也就是一種動(dòng)物性的欲望沖動(dòng)。到了20 世紀(jì)，嚴(yán)復(fù)在翻譯穆勒的《自由論》（ On the Liberty）時(shí)遇到了麻煩: 他明知穆勒的自由概念是一個(gè)法律概念，不是為所欲為的意思，但就是找不到一個(gè)對(duì)等的中國(guó)字來(lái)譯，只好權(quán)且用“自繇”這個(gè)今人不太常用的詞來(lái)代替，并將書名改譯作《群己權(quán)界論》。然而直到今天，懂得嚴(yán)復(fù)這番苦心的人仍然如鳳毛麟角。有人甚至否認(rèn)人有自由，認(rèn)為所謂自由不過(guò)是人的心理感受而已，實(shí)際上人都是受規(guī)律和命運(yùn)支配的。
那么，究竟應(yīng)該如何理解自由？ 本文打算從三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明這個(gè)問題: 一是自由的起源； 二是自由的歷史； 三是自由的譜系。
一、自由的起源
通常我們講的自由有廣義的自由和狹義的自由。狹義的自由只有人才具有，是人和其他事物的一個(gè)本質(zhì)的區(qū)別。至于廣義的自由，我們有時(shí)候覺得自然界也有，自然萬(wàn)物都在自由生長(zhǎng)。但是就無(wú)機(jī)物而言，雖然物理學(xué)上有所謂“自由落體定理”，不過(guò)那只是借用，真正說(shuō)來(lái)無(wú)機(jī)物是沒有自由的。為什么？因?yàn)闊o(wú)機(jī)物沒有“自”。什么是“自”？“自”具有一種自我保持的特性，是一個(gè)內(nèi)在目的，所以它是屬于有機(jī)物的。有機(jī)物有“自組織”的能力，西文“有機(jī)的”（ organisch）一詞本來(lái)的意思就是“組織起來(lái)的”、“有組織的”。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，有機(jī)體的自由也是我們?nèi)丝闯鰜?lái)的，是擬人化的結(jié)果。我們通過(guò)擬人化可以把我們的自由感推廣到動(dòng)植物身上，甚至于推廣到整個(gè)自然界身上，這就是“造物”的概念，“造化”的概念。
因此，盡管我們并不認(rèn)為具體的自然物如動(dòng)物意識(shí)到了自身的自由，但我們也的確可以把整個(gè)自然界看作是自由的。因?yàn)槿吮旧砭褪菑臒o(wú)機(jī)物到植物、動(dòng)物一步步發(fā)展出來(lái)的，人是自然界的最高級(jí)的部分，所以人的自由就可以代表自然界的自由。有機(jī)生命是人的自由的前提，人要有自由首先要有“自”，所謂自由就是不受他者束縛，那就要有自和他的區(qū)別。有機(jī)體有了自和他的區(qū)分，就可以“依自不依他”，就可以擺脫“他”的束縛。但是有機(jī)體的“依自不依他”和人的自由還是有所不同: 它是相對(duì)的，絕對(duì)地來(lái)說(shuō)還是要依他: 植物和動(dòng)物都要依賴于整個(gè)自然環(huán)境。達(dá)爾文進(jìn)化論講物競(jìng)天擇、適者生存: 這是“天擇”，它自己沒辦法擇，只能夠適應(yīng)。這種“天擇”是一只看不見的手，動(dòng)植物自己是料不到的，它們所依靠的是本能。動(dòng)物的行為是由本能所支配的，它沒有能動(dòng)性，也沒有創(chuàng)造性。它也可以有選擇，有任意性，但動(dòng)物的任意是以本能為邊界的，動(dòng)物從來(lái)不做那種不能夠用本能來(lái)解釋的事情。人則可以胡思亂想，并且可以把這種胡思亂想付諸行動(dòng)。于是人就有創(chuàng)造力，有想象力，有語(yǔ)言和思維，這就可以在一個(gè)普遍性和超越性的層面來(lái)設(shè)定自己的目的。人的目的不可能全都用本能來(lái)解釋，有些完全是超越本能的，甚至于超越生命的求生本能，比如說(shuō)“殺身成仁”、“舍生取義”。那么，人的自由與動(dòng)物的任意這個(gè)區(qū)別是從什么時(shí)候開始的呢？
這就涉及人猿之別的問題。人和猿的區(qū)別，按以前流行的觀點(diǎn)在于制造和使用工具。但是現(xiàn)在我們已經(jīng)知道，野生的黑猩猩已經(jīng)能夠制造和使用工具了。動(dòng)物學(xué)家珍妮·古多爾告訴我們，黑猩猩為了吃到蟻穴里面的螞蟻，它可以掰一根樹枝下來(lái)，把上面的葉子去掉，加工成一根合適的釣桿，伸到蟻穴里面去釣螞蟻。（參見古多爾，第277 頁(yè)以下）那么人跟黑猩猩的區(qū)別究竟何在？我認(rèn)為這個(gè)區(qū)別不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和攜帶工具: 保存、攜帶工具比制造和使用工具更關(guān)鍵。很可能，人類最早就是由于要攜帶工具才學(xué)會(huì)了手腳分工和直立行走的。黑猩猩已經(jīng)能夠制造和使用工具，但是它不會(huì)保存工具，用完就扔了；它的前肢要用來(lái)走路和爬樹，不可能把工具總是帶在身邊，當(dāng)作自己身體的一部分，因而也不會(huì)把這種東西傳下來(lái)。而人類則由于保存工具而使工具連同其使用經(jīng)驗(yàn)都得到了傳承，這是人類所特有的。只有保存、攜帶工具，才把工具當(dāng)成了一種普遍的媒介: 它不是一次性使用的，而是可以反復(fù)不斷使用的。這樣一種行為使得人類的觀念中產(chǎn)生了一次飛躍，出現(xiàn)了一種“符號(hào)”現(xiàn)象: 工具成了一種符號(hào)。什么是符號(hào)？就是一種普遍性的表象: 與它相關(guān)的對(duì)象可以變來(lái)變?nèi)ィ沁@個(gè)符號(hào)永遠(yuǎn)不變，以不變應(yīng)萬(wàn)變。
與此幾乎同時(shí)，人類還制造出了另外一種符號(hào)，并且把它保存下來(lái)了，那就是語(yǔ)言。保存工具和形成語(yǔ)言在心理學(xué)上應(yīng)該屬于同一層次的功能，這是人類和猿類最重要的兩大區(qū)別。動(dòng)物也有類似語(yǔ)言的東西，它是呼喊性的，是“信號(hào)”而不是符號(hào)。比如獅子來(lái)了，黑猩猩用叫聲提醒同伴，這不能說(shuō)是真正的語(yǔ)言。什么是真正的語(yǔ)言？真正的語(yǔ)言是從“命題語(yǔ)言”開始的，它不是一種信號(hào)，而是一個(gè)“命題”: 首先是對(duì)一個(gè)東西的命名，用一種發(fā)聲來(lái)代表這個(gè)東西，并且對(duì)它加以陳述。這不是說(shuō): “獅子來(lái)了大家快逃啊”，而是說(shuō): “這是獅子?！边@樣一種客觀的陳述才是符號(hào)，才是真正的語(yǔ)言。這樣，不僅在獅子來(lái)了的時(shí)候可以警告大家，而且在獅子沒有來(lái)的時(shí)候還可以談?wù)摢{子，互相交流對(duì)獅子的看法，甚至還可以扮演獅子、模仿獅子。這種情況只有人才有，其他動(dòng)物沒有。例如黑猩猩在一起時(shí)是沉默的，頂多有些互相梳理毛發(fā)之類的“肢體語(yǔ)言”。工具是人與大自然交流的媒介，語(yǔ)言是人與人交流的媒介，這兩者都是人的符號(hào)，從中就形成了概念。工具的保存和語(yǔ)言的形成都有一種抽象的作用，把動(dòng)物的心理活動(dòng)提升到了嚴(yán)格意義上的“意識(shí)”，也就是“類意識(shí)”。人最先產(chǎn)生的意識(shí)就是類意識(shí): 人不可能孤獨(dú)地存在，而是在社會(huì)交往中形成自己的本質(zhì)。類意識(shí)已經(jīng)是一種超越意識(shí)了，它表現(xiàn)在語(yǔ)言上: 語(yǔ)言作為一種人與人交流的手段，使人意識(shí)到他人和自己一樣，是“同類”，這樣人就在他人身上看到了自己。人要照鏡子才能看到自己，而在一個(gè)社會(huì)中，他人就是自己的一面鏡子，于是人就產(chǎn)生了對(duì)自己的反思。人的意識(shí)對(duì)物質(zhì)世界的超越性首先就體現(xiàn)在從別人身上看到自己、反思自己。反思使人意識(shí)到他們?cè)诰裆鲜窍嗤ǖ?，人的意識(shí)就提升到了超越的層面，超越自己和對(duì)象的肉體的區(qū)別而看到了精神的共同性。
什么是自我意識(shí)？自我意識(shí)就是在對(duì)象中看到自己，用別人的眼光看自己，由此形成類意識(shí)。通過(guò)類意識(shí)，人就不光是有物質(zhì)生活了，而且也有了精神生活，有了理性，有了自我意識(shí)，動(dòng)物性的本能欲望由此提升到了意志。欲望和意志是不一樣的，欲望是隨機(jī)的，餓了就要吃，滿足了就沒有欲望了。但意志是要一貫下來(lái)的，這就要求有意識(shí)的普遍性，它包含有理性。我們說(shuō)一個(gè)人沒有意志力，是說(shuō)他做事不能堅(jiān)持。怎樣才能堅(jiān)持呢？必須有理性，還必須按照理性用意志來(lái)控制自己的欲望和行為。
現(xiàn)在回到本文的主題: 什么是自由？ 自由首先表現(xiàn)為生命活動(dòng)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》里面多次提到，有意識(shí)的生命活動(dòng)就是“自由自覺的活動(dòng)”，這就不是單純的欲望了。相反，對(duì)欲望來(lái)說(shuō)，人的自由是一種克制。我們經(jīng)常以為對(duì)欲望不加克制、想干什么就干什么，這就是自由。其實(shí)自由在人這里一開始就是對(duì)欲望的克制，比如說(shuō)勞動(dòng)就是對(duì)欲望的克制。當(dāng)我已經(jīng)吃飽了時(shí)，為了生存我不能休息，還得去干活，甚至吃飽了就是為了去干活。還有克制食欲: 雖然我很想放開肚皮吃一頓，但是不能，因?yàn)橛械囊糇鞣N子。還有漁獵的誘餌，也是不能享用的。勞動(dòng)首先就是對(duì)欲望的克制，這充分體現(xiàn)了人的生命活動(dòng)是自由的，是對(duì)自然（本能）的超越。勞動(dòng)也是創(chuàng)造: 自然界里從來(lái)沒有過(guò)的東西要能夠把它創(chuàng)造出來(lái)，這就是對(duì)于自然的超越。自然包括外在的自然和內(nèi)在的自然: 克制欲望是超越內(nèi)在自然，創(chuàng)造則是超越外在自然。我們今天的工業(yè)技術(shù)、飛機(jī)、電視機(jī)等等，都是自然界從來(lái)沒有過(guò)的，單憑自然界是產(chǎn)生不出來(lái)的。在這兩者中，首先是對(duì)內(nèi)在自然的超越構(gòu)成了自由的源頭。真正的自由可以歸結(jié)為在一個(gè)普遍理性的層面上駕馭欲望。當(dāng)然也包含滿足欲望，但跟動(dòng)物的滿足欲望不一樣，它不是臨時(shí)性地滿足欲望，而是在一種普遍理性的層面上，有計(jì)劃有步驟地駕馭人的欲望、規(guī)劃人的欲望，并且通過(guò)克制欲望而更大地滿足欲望。動(dòng)物看到什么想要的，就撲過(guò)去把它吃掉；它不會(huì)像人這樣設(shè)一個(gè)機(jī)關(guān)來(lái)捕捉別的動(dòng)物。人借自己的理性而強(qiáng)過(guò)一切動(dòng)物: 他為什么能成為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)？就因?yàn)樗臋C(jī)巧、他的理性、他的普遍性的設(shè)想能力，以及基于理性之上的克制欲望的能力，通過(guò)克制欲望來(lái)滿足欲望的能力。
而正因?yàn)槿嗽谌粘５膭趧?dòng)、狩獵或種植活動(dòng)中已經(jīng)體現(xiàn)出有這種克制欲望的能力了，所以他同時(shí)也就具有了超越一切欲望的創(chuàng)造能力。最初的克制能力還是在欲望的框框之內(nèi)，是為了滿足更大的欲望；但這種能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能，就是說(shuō)甚至可以不是為了滿足更多的欲望，而是根本不考慮任何欲望，純粹為了精神的創(chuàng)造，比如說(shuō)獻(xiàn)身于藝術(shù)，發(fā)明“奇技淫巧”，或者為了好奇仰望星空，做科學(xué)和哲學(xué)研究，以及克制求生的欲望來(lái)成全某種道德理想（殺身成仁、舍生取義），這就是一種超越精神。但是所有這些超越性的根，都是從勞動(dòng)本身、即通過(guò)克制欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)更大的欲望這種機(jī)制中培育起來(lái)的。只要培育了克制欲望的能力，人就有了很大的余地，在理性的范圍之內(nèi)可以做很多事情；這些事情當(dāng)然也包括為人類謀利益，但是還有更加超越的事情，這種超越就是真正的自由?？茖W(xué)、藝術(shù)、道德，這樣的目標(biāo)就是真善美的目標(biāo)，也是真正自由的目標(biāo)。自由的起源就是從這里產(chǎn)生出來(lái)的，它就是從人的勞動(dòng)中，從人的生命活動(dòng)的歷史中一步一步地產(chǎn)生出來(lái)的一種能力，也就是超越能力和創(chuàng)造能力，這就是自由。
然而，盧梭說(shuō)過(guò)，人生來(lái)自由，但無(wú)往不在枷鎖之中。（盧梭，第4 頁(yè)）“生來(lái)自由”是人的一個(gè)使命，一種本質(zhì)可能性，而非一種現(xiàn)實(shí)；人必須去不斷地追求自己的自由，這樣才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人。一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人就是在枷鎖中不斷追求自由的人，但這恰好說(shuō)明一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人就是一個(gè)不自由的人，只有感到不自由的人才會(huì)去追求自由。反過(guò)來(lái)，一個(gè)安于不自由的人，一個(gè)自愿做奴隸的人，他因此也必須獨(dú)自為他的受奴役負(fù)責(zé)。所以，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自由人和一個(gè)可能的自由人是不可同日而語(yǔ)的: 雖然他們都在枷鎖之中，但前者是不斷地解除和突破枷鎖而越來(lái)越自由，后者卻是承認(rèn)枷鎖而自我禁錮，他的自由停留在沉睡狀態(tài)。現(xiàn)實(shí)的自由所呈現(xiàn)出來(lái)的是一個(gè)歷史過(guò)程。
二、自由的歷史
黑格爾在《歷史哲學(xué)》中提出，整個(gè)人類歷史無(wú)非是“自由意識(shí)的進(jìn)展”，而人類自由意識(shí)的發(fā)展過(guò)程體現(xiàn)為從東方到西方的進(jìn)程: 東方只知道一個(gè)人是自由的，希臘羅馬世界知道一部分人是自由的，基督教以來(lái)的西方則知道一切人都是自由的。（黑格爾，第19頁(yè)）就東方來(lái)說(shuō)，在中國(guó)，人們只知道皇帝是最自由的，但又人人都想當(dāng)皇帝，人人都有帝王思想，這種觀念是滲透在每個(gè)中國(guó)人的內(nèi)心深處的。而古希臘知道了一部分人是自由的，也就是奴隸主和自由民都是自由的，在這個(gè)圈子里面大家都有自由平等的權(quán)利，但奴隸除外。到了基督教的日耳曼世界，在上帝面前人人平等，人們知道了在精神上每個(gè)人都是自由的。當(dāng)然在實(shí)際社會(huì)生活中，還要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，要由健全的憲政法律制度來(lái)保障每個(gè)人的自由，這一點(diǎn)直到黑格爾的時(shí)代都還沒有做到。
但黑格爾的這一劃分是很有歷史感的。中國(guó)古代的自由意識(shí)正像他所說(shuō)的，只知道一個(gè)人是自由的；而他同時(shí)也說(shuō)，這個(gè)人“只是一個(gè)專制君主，不是一個(gè)自由人”。（同上，第18 頁(yè)）換言之，東方、包括中國(guó)古代其實(shí)并不知道什么是真正的自由。在中國(guó)先秦時(shí)代，整個(gè)社會(huì)你取我奪、弱肉強(qiáng)食，禮崩樂壞成為流行時(shí)尚，自由也就被理解為窮奢極欲?？鬃訉?duì)這種現(xiàn)象深惡痛絕: “八佾舞于庭，是可忍孰不可忍!”（《論語(yǔ)·八佾》）這種自由是一種不道德的自由，退回到了動(dòng)物式的本能欲望。當(dāng)然，動(dòng)物式的本能從廣義上也可以看作一種自由；但在狹義上，只有對(duì)這種自由進(jìn)行反思，才會(huì)有一種人類起碼的自由意識(shí)。儒家將這種自由冠以“人欲”而棄之如蔽屣，而道家則對(duì)人的廣義的自由進(jìn)行了一種反思。道家是擬人的，莊子就經(jīng)常把河里的魚、天上的飛鳥、曠野里的樹都看作是自由的；但是莊子的擬人不是導(dǎo)致樹立人的自由的主體性，而是導(dǎo)致回歸自然。這是一種逆反，但這種逆反是否定一切社會(huì)生活；它不是一種反抗精神，只是一種逃避。道家已經(jīng)意識(shí)到人的自由本性，但是他們是在自然的層次上來(lái)理解這個(gè)自由的，是向后看的，就是說(shuō)要能夠離開社會(huì)，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”（《莊子·天下》），那多好! 他們以為脫離社會(huì)人就自由了。其實(shí)脫離社會(huì)人是沒有辦法生活的。老莊是在生物界的自由這個(gè)層面上理解自由的，他們不愿意上升到普遍的理性，不愿意上升到語(yǔ)言?！暗啦豢裳?，言而非也”（《莊子·知北游》），主張“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（《道德經(jīng)》第2章）、“得意而忘言”（《莊子·外物》）。他們拒斥語(yǔ)言、拒絕符號(hào)、拒絕一切形式規(guī)范，只求內(nèi)心的輕松，這是一種“無(wú)意志的自由”?！盁o(wú)意志的自由”就是植物動(dòng)物的那種自由，它等于自然界。所以《莊子》第一篇就是《逍遙游》: 游于自然之中，和自然齊一?？梢?，與其說(shuō)莊子追求自由，不如說(shuō)他追求逍遙。什么是逍遙？就是脫離社會(huì)，到大自然里面去，你就逍遙了。今天很多人喜歡到處旅游，到大自然里去“放松放松”，放松就是逍遙。
儒家和法家都把自由貶低為人欲，一個(gè)要滅除，一個(gè)要利用。理論上儒家說(shuō)得較多，主張不要太自由了，要堅(jiān)守某些規(guī)范，要“克己復(fù)禮”，克制自己動(dòng)物式的欲望。他們把道家的自由看作是動(dòng)物式的欲望，這在某種意義上沒錯(cuò)。道家確實(shí)是崇尚自由的，但這種自由其實(shí)是自然。而儒家是主張超出自然的，強(qiáng)調(diào)人禽之辨，但一超出自然就沒有自由了。所以儒家講的是一種意志，但卻是一種“無(wú)自由的意志”。有人說(shuō)儒家也講自由，孔子講“七十而從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》），“從心所欲”不就是自由嗎？但是又不破壞規(guī)矩。只不過(guò)很少有人想到，“從心所欲不逾矩”的這個(gè)“矩”，它不是自由選擇的，而是由先王傳下來(lái)的，是無(wú)可選擇的。孔子經(jīng)過(guò)七十年的“克己復(fù)禮”的訓(xùn)練，可以“從心所欲不逾矩”了，但那只是一種不假思索的習(xí)慣。當(dāng)然，儒家和道家的區(qū)別也不是那么嚴(yán)格的，道家有些言論也近似于儒家，儒家也常常表現(xiàn)出道家的情懷，所以李澤厚講中國(guó)文化是“儒道互補(bǔ)”的結(jié)構(gòu)，中國(guó)人缺了其中的任何一方都會(huì)是片面的。（參見李澤厚，第49頁(yè)以下，特別是第53頁(yè)）但這個(gè)“儒道互補(bǔ)”并不是雙方統(tǒng)一，而是交替搖擺，在窮達(dá)之間順勢(shì)流轉(zhuǎn): 一會(huì)兒是“無(wú)自由的意志”，一會(huì)兒是“無(wú)意志的自由”；兩者都跳過(guò)了中間的自由意志，都不是真正的自由。換言之，要么就沒有自由，只有意志的強(qiáng)制；要么就像動(dòng)物似的率性而為，沒有規(guī)矩，這在社會(huì)生活中是容不下的，只好逃到自然界里面去。中國(guó)人既然是人，當(dāng)然也是有自由的，但是由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于人的自由缺乏一種理性的反思，所以中國(guó)人的自由意識(shí)還沒有達(dá)到自覺: 他們要么把自己的自由等同于自然，要么就不講自由、貶低自由。這是中國(guó)文化對(duì)自由價(jià)值的一種遮蔽。
現(xiàn)在再來(lái)看看西方自由意識(shí)的發(fā)展。西方從古希臘開始就有發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)，商品經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致了私有制的產(chǎn)生，私有制的產(chǎn)生則導(dǎo)致了西方個(gè)體人格的獨(dú)立。馬克思講古希臘人是“正常的兒童”（《馬克思恩格斯全集》第46 卷上冊(cè)，第49頁(yè)），他們的兒童期的自由意識(shí)體現(xiàn)在古希臘神話中，古希臘的神話里諸神完全是擬人化的。到了中世紀(jì)，他們的擬人化主要體現(xiàn)在上帝身上，對(duì)上帝的理解折射著人對(duì)自由的理解。但所有這些擬人化都已經(jīng)不單純是自然本能的發(fā)泄了，而是加入了理性。比如古希臘神話中有神的自由意志，也有神的法律，雅典娜是理性之神，宙斯是法律之神?；浇痰纳系垡彩沁@樣: 上帝的律法通過(guò)摩西傳達(dá)給人類，上帝是立法者。宙斯和上帝都具有一種理性的自由意志。當(dāng)然，宙斯還充滿著人間的情欲，并且掌握著自然界的雷電；但他不僅僅是情人或雷電，他主要代表法律，代表對(duì)人間自由的調(diào)節(jié)原則?；浇痰纳系垡彩沁@樣: 上帝創(chuàng)造了自然界，但是上帝遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自然界，他代表精神上的追求，代表正義。西方文藝復(fù)興是對(duì)中世紀(jì)的反叛，跟基督教的傳統(tǒng)道德對(duì)著干。這種自由被理解為一種逆反心理；但是與道家的逆反不同，西方人接下來(lái)就對(duì)這種自由進(jìn)行積極的探索，產(chǎn)生了一批近代自由主義的奠基人，如霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭。他們每個(gè)人都來(lái)設(shè)計(jì)一種理想的社會(huì)，說(shuō)我們將來(lái)的社會(huì)應(yīng)該這樣: 以往的社會(huì)最多是自然狀態(tài)，那是非法的，必然陷入到弱肉強(qiáng)食；我們從今以后應(yīng)該建立一個(gè)法治社會(huì)。當(dāng)然，這個(gè)理想在法國(guó)大革命那里當(dāng)時(shí)是失敗了，因?yàn)榉▏?guó)人民還沒有準(zhǔn)備好，還處在逆反期。但是英國(guó)早在17 世紀(jì)“光榮革命”時(shí)就已經(jīng)邁出了實(shí)質(zhì)性的步伐，以后經(jīng)過(guò)好幾代人的修改和協(xié)調(diào)，使這個(gè)理想最終實(shí)現(xiàn)出來(lái)、完善起來(lái)了。
西方近代建立起來(lái)的這一套法權(quán)哲學(xué)，特別是權(quán)力制衡理論，標(biāo)志著西方自由意識(shí)已經(jīng)進(jìn)入到了實(shí)行期和成熟期，其中有一個(gè)根本的原則，叫做“天賦人權(quán)”，也就是人人生來(lái)自由。每一個(gè)人都生來(lái)自由，那么這里面就包含有平等，就是平等地自由。自由、平等、博愛，這就是文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方人所提出的口號(hào)。但實(shí)行期的特點(diǎn)就是形成了政治自由的理念。光是有口號(hào)，沒有制度保障，那還不是成熟的自由意識(shí)。政治自由就是著眼于建立保障每個(gè)人平等地自由的社會(huì)制度而提出來(lái)的，這是在中國(guó)傳統(tǒng)中從來(lái)沒有過(guò)的。中國(guó)人從來(lái)沒有把自由放在政治的層面上考慮過(guò)，它頂多被看作個(gè)人的一種心情或境界。政治自由為其他自由奠定了基礎(chǔ)，包括宗教信仰的自由、學(xué)術(shù)研究的自由、擁有財(cái)產(chǎn)的自由、貿(mào)易自由、遷徙自由，還有言論自由、出版自由等等。這些自由沒有一種是儒家或道家關(guān)心過(guò)的。自由和意志在這里可以看作是一體的: 近代西方人一講自由就是自由意志，自由和意志是不可分的，沒有什么“無(wú)意志的自由”或者“無(wú)自由的意志”。
到了康德，他的道德形而上學(xué)又為政治自由奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，從而完成了自由主義人性論的理論建構(gòu)。后來(lái)還有些改進(jìn)，像黑格爾，他對(duì)康德的批判只不過(guò)是把這一套自由的抽象理論加以充實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中加以推演，把它建構(gòu)為一個(gè)歷史過(guò)程。當(dāng)然他也有很大貢獻(xiàn)，但基本的自由原則康德已經(jīng)奠定了。還有像現(xiàn)代的哈耶克、羅爾斯，進(jìn)一步把自由理論細(xì)化了。哈耶克講程序正義，通過(guò)程序正義來(lái)建立人的自由權(quán)利；羅爾斯講社會(huì)正義，強(qiáng)調(diào)最終還是要保障每個(gè)人的自由有大致相當(dāng)?shù)钠降龋衅鸫a的保障，能夠使一個(gè)人和比他優(yōu)越的人有大致相同的競(jìng)爭(zhēng)條件?；蛘哒f(shuō)，起點(diǎn)平等和結(jié)果平等這兩者如何協(xié)調(diào)？平等究竟應(yīng)該是起點(diǎn)上的平等還是分配結(jié)果上的平等？羅爾斯認(rèn)為應(yīng)該兩者兼顧。這一套東西是中國(guó)人所不熟悉的，到了改革開放以后才逐漸引進(jìn)中國(guó)，需要我們大量地去學(xué)習(xí)和領(lǐng)會(huì)。
三、自由的譜系
最后是自由的譜系。一般自由有三個(gè)層次，即自在的自由，自為的自由，自在自為的自由。
1. 自在的自由首先看自在的自由，這是最起碼的，就是自由自在，怡然自得，逍遙。這在人的兒童期表現(xiàn)得比較單純，或者在人類的原始時(shí)代，如印第安人在美洲大陸游蕩，雖然已經(jīng)是自由的了，但當(dāng)時(shí)沒有覺得自由；只有在后來(lái)的懷舊中那種生活才成了自由的理想。通常，這種自由自在只有在失去時(shí)才會(huì)被人明確意識(shí)到，而在擁有的當(dāng)時(shí)則是一種沒有意識(shí)到的自由。只有當(dāng)產(chǎn)生了奴隸社會(huì)以后，人們失去了自由，才開始意識(shí)到自由了。文明時(shí)代初期，人們開始懷念這種失去了的自在的自由，所以這種自由意識(shí)總是帶有一種懷舊的傷感。
2. 自為的自由自為的自由是第二階段，它已經(jīng)不是自然的，而是人為的、自覺的了。文明社會(huì)的建立使自由受到束縛，在國(guó)家里面不可能為所欲為。在自然狀態(tài)里面，是弱肉強(qiáng)食。國(guó)家束縛了人的自由，但迫使人的自由意識(shí)提升了。
（1）反抗的自由。對(duì)不自由的反抗最初有兩種選擇，一種是倒退，一種是前進(jìn)。老莊是倒退、懷舊，想回到自由自在；有的人則說(shuō)“不”，反抗不自由，還有的人甚至認(rèn)為自由本質(zhì)上就是反抗。老莊不是說(shuō)“不”，而是說(shuō)“無(wú)”；不是反抗，而是逃避。禪宗則是完全退回到了內(nèi)心。能夠說(shuō)出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，這里已經(jīng)有一種行動(dòng)，而不是一味逃避。當(dāng)然，真正反抗的行動(dòng)就是起義、暴動(dòng)，但這其實(shí)還是很初級(jí)的自由。起義的農(nóng)民唯一想望的可能就是“翻身得解放”?！胺怼笔鞘裁?？“翻身”就是今天你奴役我，明天我要報(bào)仇，要奴役你。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)這種反抗精神可嘉: 如果連這樣一種反抗的自由都沒有，那么人就完全成了拉磨的驢了。但是它的層次是不高的，它停留在幼兒的階段，只會(huì)說(shuō)“不”。它只是自由意識(shí)的萌芽，但也是一切自由意識(shí)里面一個(gè)不可缺少的層次。自為的自由里面首先就是反抗的自由，這是第一個(gè)層次。
（2）選擇的自由。選擇的自由已經(jīng)有了一個(gè)目的，這里面有一種理性的權(quán)衡，但最終是基于任意性，即任選一個(gè)。所以選擇的自由就是在理性權(quán)衡之下的任意性。在反抗的自由里面沒有理性，無(wú)可選擇，只是要反抗、復(fù)仇，只憑一種情緒。但是選擇的自由已經(jīng)有了理性的思考: 不是僅僅以當(dāng)前的目的物為轉(zhuǎn)移，而是在各種目的物之間有選擇，憑借理性來(lái)實(shí)現(xiàn)利益的最大化和損害的最小化。但這種自由中有個(gè)問題，就是可供選擇的目標(biāo)是預(yù)先提供的，我們只能選現(xiàn)實(shí)已有的可能性。所以選擇是自由的，但可供選擇的可能性并不是自由決定的。因此這種自由雖然比反抗的自由高了一個(gè)等級(jí)，但仍然不是徹底的自由。這種選擇的自由和儒家的選擇也是不同的。孟子也講熊掌和魚、義和利，由你選擇（參見《孟子·萬(wàn)章下》），但這種選擇是規(guī)定好了的: 如果你選擇了見利忘義，那你就是禽獸，甚至禽獸不如。所以你其實(shí)是沒有選擇的，因?yàn)槟悴桓覝S為千夫所指的禽獸。而英國(guó)功利主義的自由觀，如邊沁、密爾這些人所設(shè)計(jì)的選擇，它的對(duì)象雖然不是自由的，但也不是必然的，而是偶然的: 有很多可選擇的，你既可以選這也可以選那，這是你的權(quán)利。什么是權(quán)利？權(quán)利就是你可以這樣選擇，也可以那樣選擇，甚至可以不選擇；即使選擇錯(cuò)了，人家頂多會(huì)說(shuō)你不明智，但是不會(huì)說(shuō)你是禽獸，那是你的自由。
（3）立法的自由。立法的自由其實(shí)在選擇的自由里面已經(jīng)有了，權(quán)利本身有兩層含義，一個(gè)是權(quán)利，一個(gè)是法，所以又翻譯成“法權(quán)”。權(quán)利是有界限的，這個(gè)界限就是他人的自由。所謂按照“最大多數(shù)人的最大幸福”來(lái)立法，這本身就已經(jīng)是法治了，但是英國(guó)人還沒有把這種立法當(dāng)作自由本身的原理，而只是當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自由的一種工具。法律被視為只是對(duì)自由的一種外部限制: 你要自由，但是你不能損害別人的自由，否則自由的總量就會(huì)減少了。伯林講“消極自由”比“積極自由”更重要，因?yàn)榉e極自由總是對(duì)自由的一種限制，使人不能為所欲為或任意選擇，成為不自由。立法就是對(duì)自由的限制和減少: 一個(gè)人不能把自由都占全了，你得分一點(diǎn)給別人。
這樣，選擇的任意性就提升到了一種嚴(yán)格意義上的“意志”，任意性和意志的不同就在這里。任意性當(dāng)然也可以用理性來(lái)加以選擇，但還是外在的，它本身并不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的體現(xiàn)，是有一貫性的、有法則和規(guī)律的自由。我們也可以說(shuō)它是“對(duì)意志的意志”，因?yàn)樽杂删褪亲杂梢庵尽＿@種立法自由在西方古希臘就已經(jīng)有它的萌芽了，但還是潛在的，直到盧梭的社會(huì)契約論，立法的自由才得到彰顯。盧梭的社會(huì)契約是在“公意”的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，當(dāng)然還有“眾意”，但法治社會(huì)中公意是最根本的。什么叫“眾意”？眾意就是大部分人都同意，“少數(shù)服從多數(shù)”就是眾意，是大眾的意見，但是還不是公共的意見。我們一講民主，就想到大眾的意見，少數(shù)服從多數(shù)，其實(shí)不完全對(duì)。少數(shù)服從多數(shù)不是起點(diǎn)，起點(diǎn)是公意。那么，什么叫“公意”？公意就是所有的人都承認(rèn)，都同意的。但是這樣的公意存在嗎？我們常常覺得，哪里有一個(gè)事情是所有的人都同意的？但是的確有。比如說(shuō)，一個(gè)社會(huì)“要有法律”，這是每個(gè)人都會(huì)同意的；至于要有什么樣的法律，那當(dāng)然是眾意的問題，是可以討論的，最后是要訴之于少數(shù)服從多數(shù)的。但是沒有人認(rèn)為可以不要法律；即使造反的人，也是向民眾許諾要建立一個(gè)有公平法律的社會(huì)，而不是建立一個(gè)無(wú)法無(wú)天的社會(huì)。所以公意才是立法的最終依據(jù)，也是立法的自由。單是少數(shù)服從多數(shù)還有可能陷入“多數(shù)的暴政”，但是少數(shù)服從多數(shù)如果事先有公意的認(rèn)可，比如說(shuō)先由所有的人同意采取少數(shù)服從多數(shù)的原則，并添加了保護(hù)少數(shù)的修正，那么即使某些人在投票時(shí)處于少數(shù)，他也仍然是自由的，因?yàn)樗孪日J(rèn)可了他處于少數(shù)的這種可能性。
而到了康德，就提出“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志”。這就是道德命令，它相當(dāng)于法律上的“公意”?？档聻楸R梭的社會(huì)契約論建立了道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，西方的自由意識(shí)上升到了“自律”而不再是“他律”。自律是更高層次上的自由，每個(gè)人的意志都是立法的意志，每個(gè)人都為自己立法，所以康德講自律才是真正的自由。真正的自由不是為所欲為，也不是爭(zhēng)取最大多數(shù)人的最大幸福，而是意志自律，自己給自己立法。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了選擇的自由，但是最終它是一種普遍的自律原則。它是超功利的，但又是建立在每個(gè)人的自由意志之上的，并不違反功利。在外在的層面上它容納了所有的功利主義原則，但在內(nèi)在層面上它為這些原則提供了進(jìn)一步思考和反思的道德維度。
3. 自在自為的自由比自為的自由更高的就是自在自為的自由，那就是所謂的自由王國(guó)，是一個(gè)理想。人類的理想就是自由王國(guó)。這個(gè)理想康德已經(jīng)提出來(lái)了，就是“目的國(guó)”，在這個(gè)目的王國(guó)里面每個(gè)人都是目的，每個(gè)人都是自由的。這種目的國(guó)不同于設(shè)想中的“自然狀態(tài)”: 那種自然狀態(tài)中雖然每個(gè)人也許都是為所欲為的，但總體上看卻是弱肉強(qiáng)食。
這種自由王國(guó)還可以借用孔子的“從心所欲而不逾矩”來(lái)說(shuō)，但意思已經(jīng)完全不同了，因?yàn)檫@個(gè)“矩”不是由先王和傳統(tǒng)所傳下來(lái)的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上?？鬃酉嘈拧叭诵员旧啤保运摹安挥饩亍笔腔氐奖拘?，屬于人的“自在”狀態(tài)；而“自在自為的自由”則是以前面兩種自由即自在的自由和自為的自由作為前提的，是前兩者綜合起來(lái)的合題，所以這個(gè)概念不是以人的本性的善、而是以“人性自由”為前提的。而當(dāng)這種目的國(guó)實(shí)現(xiàn)之日，孔子的另一句從來(lái)沒有實(shí)現(xiàn)過(guò)的話也就會(huì)成為現(xiàn)實(shí): “道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）終有一天，國(guó)家、法律都會(huì)消亡，由道德來(lái)支配人與人的關(guān)系就夠了。當(dāng)然這是一種理想，只是一個(gè)邏輯推論，是否能夠?qū)崿F(xiàn)尚不得而知；但是作為一個(gè)理想的終極標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實(shí)生活中卻是不可缺少的。我們說(shuō)人總要有點(diǎn)理想，不能只盯著眼前: 盡管我們現(xiàn)在還看不清通達(dá)這個(gè)理想的道路，但是我們有了這個(gè)理想，就可以用它來(lái)衡量我們現(xiàn)在所生活的這個(gè)社會(huì)，看它的自由度達(dá)到了什么程度；所以這個(gè)尺度是不可少的，不然我們就沒有努力的方向了。
總而言之，做一個(gè)自由人，為此而建立一個(gè)自由的社會(huì)，這是人類的最高理想。但是它決不會(huì)是一蹴而就的，而是一個(gè)世界歷史的過(guò)程；它不但取決于外在的因素，而且還取決于人的思想所達(dá)到的層次。正像胡適所講的，一個(gè)自由的國(guó)家不是一批奴才能夠建立得起來(lái)的。所以我們?cè)谟^念上必須有一突破。
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